Delillerin Çatışması

DELİLLERİN TEARUZU [1]

(Prof. Zekiyüddin Şa’ban, İslam Hukuk İlminin Esasları)

Şer’î Delillerin Tearuzu (Çatışması):

Usûl terimi olarak “delillerin tearuzu”, aynı meselede, iki delilden her birinin, diğerinin gerektirdiğiyle çelişen bir hükmü gerektirmesi demektir. Bir şey hakkında iki delil bulunup, bunlardan birinin o şeyin haramlığını, diğerinin ise mubahlığını gerektirmesi gibi. Ribâ (faiz) hakkında Hz. Peygamber’den rivayet edilen şu iki hadis bu duruma örnek göste­rilebilir:

1- “Ribâ, ancak nesî’e (vadeye bağlama) durumundadır.”

2- “Eşit miktarlarda olmadıkça buğdayı buğday kar­şılığında satmayın.”

Birinci hadis, haram kılınan ribâyı, sadece “ribâ’n-nesî’e”, yani alacağın vadeye bağlanması durumundaki fazlalıktan ibaret saymıştır. Bundan “ribâ’l-fadl”ın mubah olduğu anlamı çıkmaktadır. Ribâ’l-fadl, karşılıklı bedelleri peşin olarak alınmakla beraber meselâ iki ölçek buğdaya karşılık bir ölçek buğdayı satma şeklinde uygulanan mali mübadelelerdeki fazlalık demektir.

İkinci hadis ise, bu nevi muamelelerin haram olduğunu göstermektedir. O halde ribâ’l-fadl hususunda iki hadis tearuz ediyor, yani çatışıyor görünmektedir. Çünkü birisi onun mubah, diğeri haram olduğuna delâlet etmektedir. İşte deliller arasında böyle tearuz gibi görünen durumlar ile karşılaşınca, müctehidin bu tearuzu giderme hususunda incelemede bulunması ve çelişkiyi ortadan kaldırmaya çalışması gerekir.

Tearuzu Gidermede İzlenecek Metot

Delillerin tearuzunu gidermede izlenecek metot konusunda usûlcüler farklı görüşler ileri sürmüşlerdir.

Burada Hanefî bilginlerin çoğunluğunca izlenen metod hakkında bilgi vermekle yetineceğiz. Buna, göre müctehidin karşılaşacağı tearuz durumları iki ana gurupta toplanabilir. Tearuz,

1- Ya nasslar arasındadır.

2- Veya nassların dışındaki deliller arasındadır.

Nasslar Arasındaki Tearuzun Giderilmesi

Şayet tearuz nasslar arasında ise, müctehid, tearuz eden iki nassın geliş tarihlerini araştırır. Birisinin diğerinden önce geldiğini tespit edebilirse, sonrakinin öncekini nesh ettiğine (onun hükmünü ortadan kaldırdığına) hükmeder. Şu kadar var ki, iki delilden birinin diğerini nesh edebilmesi için, onunla aynı kuvvette olması gerekir. Meselâ iki ayet arasında, bir ayet ile bir mütevâtir veya meşhur Sünnet arasında yahut iki haber-i vâhid arasında nesih ilişkisi bulunabilir; bunlardan tarih bakımından sonra gelen, öncekini nesh edebilir. Şu iki ayet arasındaki ilişki buna örnek gösterilebilir:

1- “…den ölenlerin geride bıraktıkları zevceleri, kendi başlarına (evlenmeden) dört ay on gün beklerler.” (el-Bakara 2/234).

2- “Hamile olanların bekleme süresi ise, yüklerini bırakmalarına kadardır.” (et-Talâk 65/4)

Birinci ayetten çıkan hüküm, hamile olsun veya olmasın, kocası ölen kadının iddetinin dört ay on gün dolmadan sona ermeyeceği yönündedir. İkinci ayetten ise, ister boşanmış ister kocası ölmüş olsun, hamile kadının iddetinin doğum ile sona ereceği hükmü çıkmaktadır. Böylece, kocası ölmüş hamile kadının iddeti konusunda iki ayet tearuz etmiş olmaktadır: Birinci ayete göre bu kadının iddeti dört ay on gün dolmadan sona ermez, ikinci ayete göre, -kocasının vefatından çok az bir süre sonra bile olsa- doğum ile iddeti sona erer. Abdullah b. Mes’ûd’un kavline göre ikinci ayet birinci ayetten sonra geldiği için, tearuz ettiği noktada -ki bu, kocası ölen hamile kadının iddeti hususudur- onu nesh etmiştir. O halde bu durumdaki kadının iddeti, ister kısa ister uzun olsun, doğurmakla sona erer. İslâm hukukçularının çoğunluğu da bu görüştedir.

Eğer müctehid, tearuz eden iki nassın geliş tarihlerini tesbit edemezse, bilinen tercih metotlarına göre birini diğerine tercih etme yönüne gider. Meselâ, muhkemi müfessere, müfesseri nassa veya zahire, ibareyi işarete, işareti nassın delâletine veya iktizaya tercih eder. Aynı şekilde, haram kılmaya delâlet eden nassı, mubah kılmaya delâlet eden nassa tercih eder. Çünkü haramdan uzak durmak, ihtiyat açısından mubahı işlemekten daha üstündür. Bir başka tercih metodu da, fakih ve zaptı kuvvetli râvinin rivayet ettiği hadisi, bu yönden daha aşağı derecede olan bir râvinin rivayet ettiği hadise üstün tutmaktır. Buhari ve Müslim’in kitapları gibi sıhhati ile tanınmış bir kitapta rivayet edilen hadisi, Ebû Dâvûd ve Tirmizî’nin Sünenleri gibi onlara nazaran daha az maruf olan bir başka kitapta rivayet edilen hadise tercih etmek de, bu metodlar arasında zikredilebilir.

Şayet müctehid, iki nassdan birini diğerine üstün getiren bir “müreccih” (tercih âmili) bulamazsa, “cem’ ve tevfik” (uzlaştırma) metodlarına göre bu iki nassı uzlaştırma yoluna girer. Bu, tearuz eden iki nassın durumuna göre değişir. Meselâ, nassların:

* İkisi de âmm ise, birinin diğerinden farklı neviye delâlet ettiği şeklinde yorumlar. Bu duruma şu iki hadis örnek gösterilebilir:

1- “Size şahitlerin en hayırlısının kim olduğunu haber vereyim mi? Evet ya Rasûlallah, dediler. Şöyle buyurdu: Şahitlik etmesi istenmeden kişinin şahitlikte bulunması.”

2- “En iyileriniz benim çağımdakiler, sonra onların ardından gelenler, sonra onların ardından gelenlerdir. Daha sonra öyle bir toplum gelir ki, şahitlik etmeleri istenmediği halde şahitlikte bulunurlar.”

Birinci hadis, şahitliğin konusu ister Allah hakkı ister kul hakkı olsun, şahitlik etmesi istenmeden şahitlikte bulunan kişinin şehadetinin kabul edilmesini gerektirmektedir.

İkinci hadis ise, şahitliğin konusu ister Allah hakkı ister kul hakkı olsun, şahitliği talep edilmeden şahitlikte bulunan kişinin şehadetinin kabul edilmemesini gerektirmektedir. İşte bu durumda her bir nassın hakların farklı nevilerine delâlet ettiği yönünde yorum yapılır. Birinci hadis “Allah hakları”na, ikinci hadis “kul hakları”na hamledilir.

* İkisi de hâss ise, birinin diğerinden farklı duruma delâlet ettiği şeklinde yorum yapar. Sözgelimi, bir kimse, bir defasında “İbrahim’e başka bir defa da “İbrahim’e verme.” demiştir. Burada verme emri, İbrahim’in doğru yolda bulunması durumuna, vermenin yasaklanması ise İbrahim’in doğru yoldan ayrılması durumuna hamledilir.

* Biri âmm diğeri hâss ise, hâssın temas ettiği kısımda hâss ile, onun dışında kalan hususlarda âmm ile amel eder. Ammın tahsisinden söz ederken bunun örneği gösterilmişti.

*  Biri mutlak diğeri mukayyed ise, mutlak ve mukayyedin hükmü anlatılırken açıklandığı üzere, mutlakı mukayyede hamleder; yani mutlaktaki maksadın mukayyeddeki ile aynı olduğu yönünde yorum yapar.

Müctehid, tearuz eden iki nass arasında cem ve tevfik (uzlaştırma) imkânını da bulamazsa, bunları delil olarak kullanmaktan vazgeçer ve bunlardan daha aşağı derecede olan delil ile istidlal eder. Diyelim ki tearuz iki ayet arasında ise, bunlarla istidlali bırakıp Sünnetle istidlâl eder. Tearuz iki Sünnet arasında ise, bunları delil olarak kullanmayıp, -şayet hüccet olarak kabul ediyorsa- Sahabî kavli ile, -hüccet saymıyorsa- kıyas ile istidlal eder.

Bu durum için şu iki hadis örnek gösterilmiştir:

1- Numan b. Beşîr (r.a) den rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v) “küsûf namazını[2] mutad namazlar gibi bir rükû iki secde şeklinde kılmıştır.

2- Hz. Ayşe’den rivayet edildiğine göre ise, Hz. Peygamber “küsûf namazını dört rükû ve dört secde ile ve iki rekât halinde kılmıştır.”

Bu iki hadis rükû ve kıyam konusunda tearuz etmektedir. Zira birinci hadis, diğer namazlarda olduğu gibi bir rükû ve bir kıyam, ikinci hadis’ ise her rekâtta iki rükû ve iki kıyam gerektirmektedir. Birini diğerine üstün getiren tercih âmili de bulunmamaktadır. O yüzden Hanefiler bu iki hadis ile ameli terk etmişler ve kıyasa göre hüküm vermişlerdir. Burada kıyastan maksat, küsûf namazının diğer namazlara kıyas edilmesidir. Böylece, küsûf namazında da diğer namazlarda olduğu gibi her rekâtta bir rükû ve bir kıyam gerektiği sonucuna varılmaktadır. Şayet hakkında müteârız iki nass bulunan konuda başka bir delil yoksa o zaman o husustaki yerleşik kurala göre amel edilmesi ve olanı olduğu şekilde bırakma prensibinin uygulanması gerekir. Bir başka deyişle, o hususta hükmü belirleyen özel bir delil hiç yokmuş gibi davranılır.

Kıyaslar Arasındaki Tearuzun Giderilmesi:

Eğer tearuz, nassların dışındaki deliller arasında, meselâ iki kıyas arasında ise, müctehid onlardan birini diğerine tercih etme açısından inceler. Birinin daha üstün olduğu sonucuna varabilirse üstün olana göre hüküm verir. Meselâ, kıyaslardan birinde illetin nass İle diğerinde ise “münasebe” (ictihad) yoluyla sabit olması durumunda olduğu gibi. Birinin diğerinden üstün olduğu sonucuna varamazsa, müctehidin, vicdanî kanaatine en yakın bulduğu kıyasa göre hüküm vermesi gerekir.

Bütün bu bilginlerin yanı sıra daima göz önünde tutulması gereken bir husus şudur: Tearuz eden deliller arasında tercih veya cem’ yoluna gidilirken, asla İslâm hukukunun genel prensipleri dışına çıkılmamalı ve nassların ruhu ile bağdaşmayan bir sonuca gidilmemelidir. Deliller arasındaki mukayese, Şâri’in ana gayeleri ve genel prensipleri ışığında yapılmalıdır.

[1] Şer’î delillerin çatışmasından maksat, işin gerçeği ve mahiyeti itibariyle çatışma anlamında değildir. Sahih şer’î deliller arasında böyle bir çatışma tasavvur edilemez. Çünkü böyle bir durum İslâm ahkâmının kendi içinde çelişki bulunduğu sonucuna götürür. Çelişki ise, acz (kendi içinde tutarlı bir sistem kuramama) belirtisidir. Bunun Yüce Allah hakkında düşünülmesinin imkânsız olduğu açıktır. Deliller arasında görülen çatışmaya gelince, bu, müçtehidin kendi anlayış ve kavrayışı ile varabildiği sonuç esas alınmak üzere sadece zahirde (görünürde) tespit edilebilen çatışmadan ibarettir. İmam Şâtibî bu prensibi el-Muvâfakât isimli eserinde belirttikten sonra konuyu geniş bir şekilde ele almış ve İslâm hukukunda çelişkinin bulunmadığını ispat eden delillere doyurucu açıklamalar ile birlikte yer vermiştir, bkz. IV. 118 vd.

[2] Küsuf namazı, güneş tutulması sırasında kılınan bir namazdır. Cumhura göre iki rekât olup her bir rekâtta iki rükû ve iki kıyam yapılır. Hanefîler ise şöyle demişlerdir: İki rekât, küsuf namazının asgarî miktarıdır. İstenirse dört rekât veya daha fazla kılınabilir. Her bir rekâtta, diğer namazlarda olduğu gibi bir kıyam ve bir rükû yapılır.

Mecelle (51-60)

51- “Bir şey bâtıl oldukta ânın zımnındaki şey de batıl olur.”

Batıl: Geçersiz

Oldukta: Olduğunda

Zımn: Altındaki anlam; kapalı ifade

ânın: onun

Yani: Bir kısım söz ve sözleşmelerin kendileriyle kastedilen açık anlam ve hükümleri olmasının yanı sıra, onların altında yatan başka anlam ve hükümleri de bulunur ki, bunlara, “zımnen sabit olan şeyler” adı verilir. Bunların geçerli olup olmaması, kastedilen ve açıkça anlaşılan anlamın geçerli olup olmamasına bağlıdır.

Örnek: Müşteri, aldığı maldaki bir kusur için satıcıyla başka bir mal karşılığı sulh yapsa, anlaşsa, sonra müşterinin özel bir çabası olmadan o kusur düzelmiş olsa; ‘dolayısıyla’, yapılan sulh geçersiz olur.

52- “Asıl sabit olmadığı halde fer’in sabit olduğu vardır.”

Fer’: ‘Asl’a tabi olan

Yani: Fer’, sükut (düşme) bakımından asla tabi olmakla birlikte, sübut yönünden sürekli asla bağlı olmayabilir.

Örnek: Bir kimse, “filanın filana şu kadar borcu vardır, ben ona kefilim” derse, daha sonra asil’in, yani borçlunun inkarı üzerine alacaklı hak iddia ederse, borcu kefilin ödemesi gerekir. Asil, yani borçlu inkar ederek düşmüştür ama kefilin kefilliği düşmez, devam eder.

53- “Mâni ve muktezi tearuz edince mâni takdim olunur.”

Mani: Engelleyici unsur

Muktazi: Gerektirici unsur

Tearuz etmek: Karşı karşıya gelmek, çatışmak

Takdim olunmak: Öne geçirilmek

Yani: Bir konuda engelleyici unsur ile icap ettiren unsur birlikte bulunursa, engelleyici unsurun gereği yapılır.

Örnek:

  • Kişi, borçlu olduğu kişinin elinde rehin olarak bulunan malı başkasına satamaz.
  • Hakim, kendi çocuğunun yabancı biriyle ortak olduğu bir şirket lehine hüküm vermiş olsa, bu hüküm geçersizdir.

Fakat icap ettiren unsur üstün durumda olursa onun gereği yapılır. Mesela, açlıktan ölmek üzere olan kişinin başkasının malını almasına izin verilir.

54- “Aslın ibkâsı îfası kabil olmadığı hâlde bedeli îfâ olunur.”

İfa: Yapmak, ödemek

Kabil olmak: Mümkün olmak

Bedel: Burada sözü edilen bedel sadece para değil, zararı karşılayacak herhangi bir tedbirdir.

Yani: Geri ödemelerde asıl olan, malın bizzat kendisinin, şekil ve mana yönünden tam olarak iade edilmesidir. Bedelin ödenmesi sadece mana açısından bir iadedir ki, ancak aslın ödenmesi mümkün olmadığı zaman söz konusu olabilir.

55- “Bizzat tecviz olunmayan şey, bittebâ tecviz olunabilir.”

Bizzat: Kendisi, kendi başına

Tecviz olunmak: Uygun görülmek, onaylanmak

Bitteb’a: Tabi olmakla

Örnek: Yol (mürur) ve sulama (şirb) gibi gibi irtifak hakları tek başlarına vakfedilemezken, ilgili oldukları mallarla birlikte vakfedilebilmektedirler. İçinde aktığı kanala tabi kılınarak suyun vakfı da caiz görülmüştür.

56- “İbtidaen tecviz olunamayan şey bekâen tecviz olunabilir.”

İbtidaen: Başlangıçta

Bekaen: Sonunda

Örnek: Ücretsiz satış sözleşmesi fasittir; ancak akit ücretle yapıldıktan sonra satıcının müşteriden ücreti kaldırması sahihtir ve akit de fasit olmaz.

57- “Beka, ibtidâdan esheldir.”

Beka: Devam ettirmek

İbtida: Başlamak

Eshel: Daha kolay

Yani: Bir şeyi olduğu hal üzere bırakmak, yeni hüküm inşa etmekten daha kolaydır.

Örnek: Yerine vekil bırakma yetkisi bulunmayan bir hakimin bıraktığı vekilin verdiği hüküm geçersizdir. Fakat sözü edilen hakim, vekilin verdiği hükmü daha sonradan kendisi onaylarsa bu hüküm caiz olur. Dolayısıyla başlangıçta caiz olmayan vekil bırakma işlemi ‘bekaen’ geçerli görülmüştür.

58- “Teberru’ ancak kabz ile tamam olur.”

Teberru (akitleri): Bedelsiz akitler (Hibe, ariyet, vasiyet ve sadaka)

Kabz: Karşı tarafın malı eline alması

Yani: Teberru akitleri kabz, yani karşı tarafın malı bizzat teslim alma işlemi olmadan gerçekleşmiş olmaz.

Örnek: Geliri yılsonunda ele geçen bir vakıftan, hizmet karşılığı pay alan bir kişi, henüz vakfın geliri elde edilmeden ölmüş olsa, o kişinin hizmet ettiği süre içinde hak ettiği ücret, mirasçılarına ödenir. Çünkü ücreti hak etmek için kabz şart değildir. Ama bir hizmet karşılığı olmadan vakıftan pay alam durumundaki bir kişi, yılsonu gelmeden ölmüş olsa, mirasçılarına bir şey ödemek gerekmez. Zira vakıf bir teberrudur ve ancak kabz ile tamam olur.

İstisna: Vasiyet

59- “Raiyye, yani teb’a üzerine tasarruf maslahata menuttur.”

Raiye, teb’a: Devlet başkanı veya başka bir idarecinin yönetimi altında bulunan bütün insanlar.

Maslahat: Fayda

Menut: Dönük

Yani: İnsanları idare etmekle görevli olan yetkili kişiler, görevlerini yaparlarken halkın genel yararını gözetmek zorundadırlar.

Örnek: Bazen kamu yararıyla şahsın menfaati çatıştığında, şahsın uğrayacağı maddi zarar karşılanmak kaydıyla kamunun yararı tercih edilir. Mesela, bir yolun genişletilmesi gerekiyorsa devlet, yolun geçeceği yerin sahibinin arazi ücretini hazineden ödeyerek yolu genişletebilir.

60- “Velâyet-i hâssa velâyet-i âmmeden akvâdır.”

Velâyet: Reşit olan bir kimsenin, ehliyeti eksik olan birinin şahsi ve mali işlerini yönetme konusunda yetkili olmasıdır.

Velâyet-i hâssa: Ehliyeti eksik şahıslar adına yetki kullanmanın yanı sıra, vakfın mütevellisi olmak gibi bazı özel görevleri de içine almaktadır ki, bu, üç sınıfta değerlendirilir:

  • Yalnız nikah,
  • Yalnız mal,
  • Hem nikah hem mal konusundaki veliliktir.

Velayet-i âmme: Devlet başkanının ya da devletin yetki verdiği yargı kurumlarının, kamu düzenini sağlamak ve halkın yararına olan düzenlemeleri yapmak üzere ellerinde bulunan hukuki yetkilerdir.

Akvâ: Daha kuvvetli

Örnek: Bir vakfın mütevellisi varken, hakim o vakfın malında tasarrufta bulunamaz. İsterse onu kendisi tayin etmiş olsun. Hatta hakim, vakıf malını kiraya verse, mütevelli onun akdini geçersiz kılabilir.

Heidegger, Kutsallık ve İslam

(Hilmi Yavuz)

Paul de Man, Kutsal (‘das Heilige’) ile Söz (‘Wort’) arasındaki bağıntı üzerine Heidegger’in Hölderlin’in bir şiirinden yola çıkarak yaptığı okumanın bir yanlış ya da (‘kör’) okuma’ olduğunu öne sürer.

Hölderlin’in ‘Ve gördüğüm, Kutsal olan, Sözüm olsun benim!’ (‘und was ich sah, das Heilige sei mein Wort’) dizesini Heidegger, kutsallık (ya da, Tanrısallık) ile Söz ya da Dil arasındaki birlik arzusunun gerçekleşmesi olarak yorumlamıştır. Paul de Man, Heidegger’in bu dizeyi ‘Ve gördüğüm, Kutsal olan, Sözüm olsun benim!’ biçiminde değil, ‘Ve gördüğüm, Kutsal olan, Sözümdür benim!’ diye okuduğunu bildirir ve Heidegger’in, olması istenen ya da arzulanan’ı imleyen fiili (‘sei’), olmuş olan’ı imleyen fiil (‘ist’) gibi okuyarak, dizeyi bu bağlamda yorumladığını öne sürer. Öyleyse şunu söyleyebiliriz: Heidegger, dizeyi böyle okumakla Varlık’ın dolayımsız kavranışının (Grekçe: ‘parousia’), Kutsal olan’la Söz arasında kurulan bağıntı ile gerçekleştiğini göstermek istemiş olmalıdır.

Heidegger’in bu yorumu, Cyrus Hamlyn’in de belirttiği gibi, Hölderlin’in şiirinin ‘panteist bir şiir olarak okunmasını ve dolayısıyla, dini ve felsefi kavrayışın birliğinin öne sürülmesini olanaklı kılıyor. Peki de bunun anlamı nedir? Bunun anlamı, hiç tereddüt etmeden söyleyebilirim ki, Hölderlin’in dizelerini Vahiy (evet, Vahiy!) düzeyine çıkartmayı öngörmektir ve bu bir ontolojik yanılsamadır;– vahim bir yanılsama! Ve, haydi Paul de Man gibi söyleyeyim: Bir ‘kör okuma’!..

Kutsal olan’la Söz arasında bir birliğin kurulup kurulamayacağı meselesi, geçen hafta da belirtmiştim, Hıristiyanlığa ait bir meseledir. Paul de Man, bu birliğin olanaksız olduğunu öne sürerken, örtük bir biçimde Hıristiyanlığa gönderme yapıyor olmalıdır. Gerçekten de Hıristiyanlıkta Söz’ün Kutsal olan’la Varlık’ın dolayımsız kavranışını sağlayacak biçimde birleşmesi olanaksızdır. Belki bir istisnasıyla: ‘Parousia’nın bir ‘içkinlik’ olarak okunması (nitekim, bu kavramı ‘pay alma’ diye çevirenler olduğu gibi, ‘içkinlik’ olarak çevirenler de var!), Söz’ü Varlık’a, oradan da Varlık’ın özü olan Kutsal olan’a eklemlemeyi olanaklı kılıyormuş gibi gözükebilir. Hölderlin’e atfedilen panteizm, Varlık ile Kutsal olan’ın ilksel ya da kökendeki birliğine, ‘şiirsel Söz’le geri dönülebileceğine telmihte bulunuyor olmalıdır: Söz ve Kutsal olan, başlangıç’ta, Bir’di; bu birliği yeniden ancak Şiirsel Söz kurabilir! Heidegger, Hölderlin’i böyle okuyor…

Oysa Söz’ün İslami bağlamı ve onun Allah’la olan ilişkisi farklıdır;– hem de radikal biçimde farklı! (Dikkat edilirse, burada artık, ‘Kutsal olan’dan değil, Allah’tan söz edilmektedir). İslam’da Söz’le Allah arasındaki bağıntı, Vahiy’le kurulmuştur: Heidegger’in Hıristiyanlık bağlamında yapmaya çalıştığı, İslam’da Vahiy’le kurulmuş olan Söz ve Allah ilişkisinin, Hıristiyanlıkta, şiirsel Söz’le kurulabileceğini (Hölderlin’e atfedildiği gibi) ortaya koymaktır. Yukarıda da belirttim: Hölderlin’in sözlerini Vahiy düzeyine çıkartmayı öngören ontolojik bir yanılsamadır bu;– başka bir şey değil!

Bir defa daha belirteyim: İslam’da Söz’le Allah arasındaki ilişki Vahiy dolayımında kurulur. Dolayısıyla İslam’ın şiirsel Söz’le Kutsal olan’ın birleştirilmesi gibi bir meselesi yoktur;– olamaz da! Bunu yapmaya kalkışmak Kur’an (‘Kelamullah’ın) ontolojik konumundaki ayrıcalığın ortadan kaldırılması anlamına gelir. Kur’an’ı şiirle aynı ontolojik düzeye koymak! Mutezilenin içine düştüğü sapkınlık da buradan kaynaklanmaktadır.

Şiirsel Söz, Dil’le Kutsal Olan’ı Birleştirebilir mi?

Heidegger’in ‘Kutsal olan’la Söz’ün birliğini Hölderlin’e atfederek yorumlaması, Paul de Man’ın ‘Blindness and Insight’da söz konusu ettiği eleştirilerin ötesinde, Hıristiyanlığın temeline ilişkin birtakım problemleri de birlikte getiriyor.

Heidegger, geçen hafta da belirtmiştim, Hölderlin dolayımında şiirsel Söz’ü, Vahiy düzeyine çıkartmayı öngören bir ontolojik yanılsamanın kurbanıdır;– evet, ama Hıristiyanlık bağlamında belirli bir meşruiyet zemini bulunan bir yanılsama…

Açıklayayım: Hıristiyanlık, Kutsal Söz’e dayalı bir Vahiy dini değildir. Prof. Seyyid Hüseyin Nasr’ın İslam Araştırmaları Dergisi’nde (sayı: 1) Adnan Arslan’la yaptığı söyleşide de belirttiği gibi, sadece Arapça, Sanskritçe ve İbranice ‘kutsal diller’dir ve ‘o dillerde Vahiy adına söylenen her şey, Tanrı’nın dilidir. ‘Hz. İsa’nın konuştuğu dil ise, Aramice’dir ve Allah, ne bu dilde ne de İnciller’in yazıldığı Yunanca ve Latince’de Vahiy göndermemiştir. Prof. Nasr’ın belirttiği gibi, hiç kimse, ‘Tanrı’nın Latince ve Yunanca konuştuğunu söyleyemez.’ Elbette, Kur’an–ı Kerim’de de ifade edildiği gibi, İncil, ‘Allah’ın Kitabı’dır, ama bu Hz. İsa’nın Kelam’ın (‘Logos’un) bir tezahürü olmasından dolayıdır;– yoksa, İnciller’in doğrudan Kelamullah olmasından dolayı değil! Şüphesiz, Allah, eğer isteseydi, elbette, tıpkı Hz. Muhammed’e vahyettiği gibi, Hz. İsa’ya da, onun konuştuğu dilde (Arami dili) Vahiy gönderebilirdi;– ama göndermemiştir ve bu, bence, Hıristiyanlık’ta, ‘Kutsal olan’la ‘Söz arasındaki ilişkiyi, problematik kılmaktadır.

Heidegger’in, bu problematik durumun yarattığı meşruiyet zemininden yararlandığı söylenebilir. Hıristiyanlıkta Söz’ü (‘Kelam’; ‘Logos’), Hz. İsa’nın Beden’inden ayırarak Dil’e aktarmak! Heidegger’in, yapmak istediği, sanırım, budur: Kutsal olan’la (‘Beden’) Söz arasındaki ilişkinin, şiirsel Söz’le kurulabilmesi olanaklarını araştırmak! Hölderlin’in şiirini Vahiy düzeyine çıkarmak! Benim ‘ontolojik yanılgı’ olarak gördüğüm de, işte tastamam budur!

Daha önce de yazdımdı: İslam, bu türden ‘ontolojik yanılsamalar’ için hiçbir (evet, hiçbir!) meşruiyet zemini tanımaz. Hıristiyanlıkta belirli bir meşruiyet zemininden söz edilebilmesine karşılık, İslam’da mesela Mutezile’nin sergilediği benzer tavrın ‘sapkınlık’ (heresy) telakki edilmesi de bundan dolayıdır. Prof. Dr. Talat Koçyiğit, ‘Kelamcılarla Hadisçiler Arasındaki Münakaşalar’ adlı o çok değerli kitabında, Mutezile’nin Kur’an’a ‘lüzumundan fazla değer vermeye tarafdar olmadıklarını’ bildirir. Ünlü Mutezile imamlarından en–Nazzam, bu konuda en müfrit tavır sergileyenlerden biridir. En–Nazzam’ın, el Fark beyne’l–Firak’tan alıntılayarak söylersem, ‘Kur’an’ın nizam ve kelimelerindeki telifin güzelliği, Hz. Peygamber’in mucizelerinden değildir. (…) (H)erkes bunun gibisini ve daha güzelini yapmaya kaadirdir.’ sözleri, Prof. Koçyiğit’in de belirttiği gibi, Mutezile’nin ‘Kur’an hakkındaki zayıf itikatlarının delillerinden sadece biri’dir. Evet, belki daha güzeli (?) yazılabilir;– ama bu, Kelamullah olmaz! Ebu Zeyd’in ‘İlahi Hitabın Menşei’nde ifade ettiği gibi, Kur’an’ın, ‘özel bir metin’ olması ve bu özelliğinin, ‘onun kutsallığından, İlahi menşeli oluşundan’ kaynaklanması, ona bu ontolojik ayrıcalığı sağlar.

Ebu Zeyd, Kur’an’ın İlahi menşeli olmasının yanı sıra, onun, yine de, ‘belli bir kültüre ait bir dinsel metin’ olduğunu da bildiriyor. Bu, elbette doğrudur! Ama Kur’an’ın ‘İlahi menşeli’ bir Kitap, yani Vahiy oluşunu değil de, ‘belli bir kültüre ait dinsel metin’ oluşunu öne çıkarmak, ona en–Nazzam ve Mutezile gibi bakmak ve Kur’an’ı Şiir’e indirgemek anlamına gelecektir. Kur’an’ın şiirsel Söz karşısındaki ontolojik ayrıcalığından söz ederken kastettiğim de elbette bundan başka bir şey değildir.

Dolayısıyla, İslam’da Söz’ün Kutsal olan’la birleşmesi diye bir durum söz konusu olamaz. Hıristiyanlık’ta Vahiy, yukarıda da belirttiğim gibi, Söz olarak Vahiy değil, Beden (Hz. İsa’nın bedeni) olarak Vahiy olduğu için, Söz ile Kutsallık arasında bir birlik arzusunun anlaşılabilir, meşru bir zemini vardır. Ama bu birlik arzusunun, mesela Hölderlin’in şiirinde gerçekleşmiş olması iddiası (her ne kadar Paul de Man, bu birliği olanaksız görüyor olsa da!), Kutsal olan’la Söz arasındaki parousia’nın bir içkinlik olarak, Varlık’ın özünü (onun dolaysız kavranışını) vermesi anlamında şiirsel Söz’ü, olsa olsa, ‘dinî ve felsefî kavrayışın birliğini’ sağlayacak konuma getirebilir belki;– ama onu, hiçbir zaman Vahyin ontolojik konumuna yükseltemez…

Kelamullah’ın Panteizmi dışta bırakması da bundan dolayıdır. İslam’da Varlık’ın özü, Söz’e içkin değildir. Öyle olsaydı eğer, varlığın Kutsal olan’dan pay alması’ndan (‘parousia’) söz edilebilirdi. Oysa, İslam’da Varlık’ın özü, Söz’e aşkındır (transcendent) ve bu da Kelamullah’ın Gayb’ın Dili olmasıyla ilişkilidir: Kur’an dışında hiçbir söz, Gayb’ı, yani söz’e aşkın olanı dile getirmek iktidarına sahip değildir.