Monthly Archives: Mart 2015

AVRUPALI GENÇLER NEDEN IŞİD’E KATILIYOR?

Geçen hafta, Fransa’nın Lyon kentindeydim. Bu seyahatimde Lumière (Lyon 2) Üniversitesi’nde, “Fransa’da Laiklik ve Köktendincilik” başlıklı bir atölye çalışmasına katılma fırsatım oldu. Tarih bölümünün düzenlediği serinin ilki olan oturum, “İslami kavramların siyasi manipülasyonu” üzerineydi.

Bugün ve gelecek hafta, bu çalışmanın ana konuşmacısı olan Dr. Cyrille Aillet’in sunumundaki temel fikirleri özetlemeye çalışacağım. Aillet’e göre İslamcılık ile radikal İslam’ın tarihi, ve Avrupa’daki gençlerin radikal İslam’a yöneliminin nedenleri şu şekilde:

Yirminci yüzyıla kadar Batı literatüründe müslüman ve İslamcı kelimeleri eş anlamlı kullanıldı. Daha sonra “İslamcılık” din adına devleti, toplumu, siyaseti, yasaları kontrol altına alma girişimi olarak tanımlandı. Bu ideal, araç olarak “güç” kullanmayı da meşru görüyor; böylece İslamcılıktan cihatçılığa giden yol aralandı.

Müslüman düşünürler, İslam toplumunun içinde bulunduğu sorunları restore etmeyi tartışırken “kaynaklara” dönme çağrısı karşılık buldu; yani “Selefilik”.

Bu kavram “devrimci” ve “apolitik” olarak iki farklı yorumla ortaya çıktı. Seyyid Kutub’un ideologluğunu üstlendiği devrimci Selefilik, kendine rakip/düşman olarak Batı’yı ve Batı işbirlikçisi hükümetleri seçti.

Yerelde girişilecek bir devrimin başarılı olması için, müslüman ülkelerdeki mevcut hükümetleri destekleyen Batı’nın da hedef alınması kaçınılmaz hâle geldi. Bu yaklaşım “cihatçılığın” küresel bir alan bulmasına zemin hazırladı.

Üstelik cihat, Ortaçağ manasında kullanılıyordu. Bu bağlamda savaş yasaları doğal hukukun yerini alıyordu. Üstelik Ortaçağ yorumu cihadı bütün müslümanlar için bir zorunluluk olarak sundu.

Yine de köktendincilik ve şiddet arasında her zaman doğrudan bir ilişkiden söz etmek mümkün değil.

İslamcılığın Ortaçağ cihat yorumuna sahip versiyonu, “asıl İslam” olarak Huntington tarafından ileri sürüldü. İslamcılar Huntington’ın “Medeniyetler Çatışması” tezini kabul ederek bu kavram üzerinden tanımlanmaya herhangi bir itiraz getirmedi.

Seyyid Kutub’un “cihadı” tanımladığı dönemde, üç olay bu kavramın fiziki cihat olarak küresel bir fenomene dönüşmesine yol açtı: Afganistan’ın SSCB tarafından işgali, 1979 Kâbe baskını, ve İran İslam devrimi.

Aynı dönemde şehitlik kavramını yücelten ciddi bir propaganda sürecine girildi. Amaç, uluslararası bir destek sağlanmasıydı.

Uluslararası cihat, Afganistan savaşının ardından El Kaide’yi doğurdu. Bu zihniyete sahip tüm radikal örgütler “Mesihi/ Apokaliptik” bir teorik duruşa sahiptir.

IŞİD’i diğer radikal cihatçı örgütlerden ayıran özellik ise “somut toprak talebi” ile ortaya çıkmış olması. Bu, savaşılan hedefin daha somut olduğu anlamına geliyor; üstelik daha önceki süreçte yüceltilen “şehitlik” kavramına bu kez “hicret” de eklendi. Ve Batılı müslüman gençleri cezbedecek bir propaganda yürütüldü.

Onlara İslam’ın kaynaklarına dönmüş, yani dini 7. yüzyıldaki yorumuyla yaşayan bir toplum vaat edildi. Böylece tıpkı Asrı Saadet’te olduğu gibi müslümanlar yine üstün gelecekti. Aynı dönem kıyametten önce bir kez daha yaşanacaktı (“apokaliptik” duruş).

IŞİD bu propagandasına güç katacak şekilde liderini halife ilan etti, üstelik adını da ilk halife Hz. Ebu Bekir’in adı ile değiştirdi. Ebu Bekir El Bağdadi’nin künyesinin tamamına bakılırsa “Kureyşi” ifadesi de dikkat çekiyor. Militanların tercih ettiği siyah kıyafetler ise Abbasi savaşçıların kıyafetlerini temsil ediyor.

Her pratiğe 7. yüzyıldan bir örnek getiriliyor: Musul müzesinin yağmalanması, Kâbe’deki putların kırılmasına; Yezidilerin katli, Mekkeli müşriklerin ya da İranlı ateşperestlerin öldürülmesine eş tutuluyor.

Batılı gençler, IŞİD’i kıyametten önce Asrı Saadet’i yaşatacak ideoloji olarak görüyor ve “cihat” için “İslam topraklarına” “hicret” ediyorlar…

Not: Programa katılmama vesile olup gün boyu tercümanlık desteğini esirgemeyen sevgili dostum Fatih Yetim’e teşekkür ediyorum.

AK PARTİ’YE ŞÜKRAN BORÇLUYUZ

Son yıllarda ülkemizde yaşanan siyasi süreç, her ne kadar ciddi bir toplumsal gerilime neden olsa da, birçok açıdan faydalı sonuçlar doğurdu…

Her şeyden önce, devlet denen aygıtın hangi organlara sahip olduğunu tanımaya başladık. Anayasa, Yargıtay, HSYK, Anayasa Mahkemesi, MİT, Cumhurbaşkanlığı gibi devlet kurumlarının ne gibi fonksiyonları ifa ettiklerini ya da etmeleri gerektiğini daha iyi anladık.

Bununla birlikte, öyle ya da böyle, siyaset felsefesine kafa yorduk. Yöneticilerin hesaba çekilebileceği bir sistemin hayatiyetini, adaletin, günü geldiğinde herkese lazım olan bir ilaç olduğunu idrak ettik. Halkın özgürlüğünü teminat altına almanın, bir devletin yapması gereken en önemli iş olduğunu, devletin aslında halk için var olduğunu gerçek anlamda düşünme fırsatı bulduk.

İnsanların mutluluğu için oluşturulan kurumların, zamanla nasıl da bizatihi kutsal, sorgulanamaz, kendisi için insanların bile feda edilebilir hâle geldiği koca bir heyûlâya dönüştüğünü görerek sarsıldık ve devletin hiçbir kutsallığının olmaması gerektiğini anladık.

Özdeki prensiplerin zamanın şartları içinde gözetilmesi amacıyla şekillenen ‘kurumsallaşmış dinin’ bile aynen devlet gibi zamanla kutsal bir haleye büründüğünü, kalıplaştığını ve o kalıbın da zamanla sorgulanamazlığa sahip olabildiği üzerine kafa yormaya başladık.

Din ve devlet kurumlarının ‘başındaki’ insanların, bulundukları konumların sözümona ‘kutsallıklarını’ kendilerine de mal ederek, kendi sübjektif yorum ve uygulamalarını nasıl ‘sorgulanması dahi düşünülemez’ bir dokunulmazlığa taşıyabildiklerini anlamaya başladık.

Parçaları söküp tekrar takma ihtiyacı hissedip, bu konuda en azından bir zihin egzersizi yapınca, vazgeçilebilir olan ile vazgeçilemez olanın, kutsal olan ile kutsal olmayanın, değişebilir olan ile değişemez olanın ayrımına varır gibi olduk.

Dinin siyasallaşmasının en büyük zararını aslında her şeyden daha çok o dinin kendisinin gördüğüne tanıklık ettik. Dinin siyasallaştıkça daha da fazla bir ‘istismar aracı’ olduğuna, ve böylelikle o dinin mü’minlerinin maddi ve manevi olarak sömürülmelerine de tanıklık ettik.

Dine en büyük zararı verenin, din düşmanları değil, aksine, o dini dünyevi çıkarları için istihdam ve istismar eden din müntesipleri olduğuna şahit olduk. Böylelikle, dinini seven bir insanın, öncelikle dini siyasetten uzak tutması gerektiğini, dini devletten koruması gerektiğini, devletten yalnızca adalet ve özgürlük beklenmesi gerektiğini anlamaya yaklaştık.

Dindarlığın hiç de öyle görüntüyle ölçülemeyecek ve değerlendirilemeyecek bir akıl, ruh ve duygu hâli olduğunu kabul eder gibi olduk. Sakalın, başörtüsünün, camide görünmenin, ve ağzından dinî terimleri düşürmemenin bir ahlakilik güvencesi veremeyeceğine vâkıf olduk.

Tarihimizle cesur bir şekilde yüzleşmemiz gerektiğini, geçmişimizle hesaplaşmadığımız sürece, günümüzde de sağlıklı kararlar alıp doğru adımlar atamayacağımızı düşünmeye başladık.

Cumhuriyet’i, Osmanlı’yı, Emevi’yi, Abbasi’yi, hatta Dört Halife dönemini eleştirel bir okumaya tabi tutmadığımız sürece ‘doğru’nun ne olduğuna yönelik hiçbir tartışmanın verimli sonuçlar doğuramayacağını anlar gibi olduk.

Türkiye tarihine bakınca hiç de yabancısı olmadığımız bu örnekler son dönemde daha görünür olup, farklı kesimler tarafından da idrak ediliyor, tartışılıyorsa, neden olanlara hiç olmazsa bunun için bir teşekkür borçluyuz demektir…

SEKÜLERLEŞME

Geçen hafta, bir süreliğine ‘görece’ bir geri çekilme yaşayan dinin ‘dünyaya’ tekrar dönüşünden bahsetmiştim. Bu bağlamda, ‘sekülerleşme’ konusundaki nitelikli çalışmalarıyla önde gelen isimlerden olan José Casanova’nın din ve sekülerlik anlayışına değineceğim.

Casanova, sekülerleşmenin üç anlamı olduğunu söyler.

Birincisi, dinî inanç ve pratiklerin modern toplumlarda azalması.

İkincisi, dinin özelleşmesi (privatization), yani özel alanda yaşanır hâle gelmesi.

Ve üçüncüsü, devlet, ekonomi ve bilim gibi alanların seküler olarak ayrışmaları (differentiation), yani bu alanların dinî kurum ve normlardan “özgürleşmeleri” (emancipation).

Bu üçlü ayrımı yaptıktan sonra Casanova, bu üç önermenin de birbirinden bağımsız bir şekilde ele alınmasını ve terimin bu üç anlamının da farklı toplumlar ve medeniyetler için karşılaştırmalı tarihsel analizler yapılarak tartışılmasını önerir.

Bu şekilde yaklaşılmadığı zaman, bırakalım Asya, Uzakdoğu ve Ortadoğu toplumlarını, Amerika ve Avrupa toplumlarında dinin yerini tartışan din sosyologlarının dahi anlaşabilmesi çok zor görünüyor.

Çünkü hem sekülerleşmeye verdikleri anlamlar farklılık içeriyor, hem de iki kıtanın toplumları birbirinden farklı toplumsal ve siyasi tecrübeler yaşıyorlar.

Katolik ve Protestan Hıristiyanlık arasında büyük farklar olduğu gibi Luteran Protestanlik ve Kalvinist Protestanlık arasında da önemli farklar var. Bu farklılıklar, çok sayıda “Batı modernleşmesi”ne ve çok sayıda sekülerleşme tecrübesine neden oldu.

Örneğin Latin- Katolik kültürel alanında ve genel olarak kıta Avrupa’sında din ile seküler alanlar arasında, yani Katolik Kilisesi ile modern bilim, modern devlet ve modern kapitalizm ile bir çatışma (collision) sözkonusu idi. Bunun sonucunda da sekülarizm, dine (özelde Kilise’ye) karşı sert ve eleştirel oldu. Modernite, aklı, özgürlüğü ve dünyevi işleri dinden özgürleştirme çabasına girdi. Katı sınırlar çizildi, din kenara ve özel alana itildi.

Anglo- Protestan kültürel alanında ve özellikle Amerika’da ise bunun tersine, din ile seküler alanlar arasında “gizli bir anlaşma” (collusion) olageldi. Amerikan Protestanlığı ile kapitalizm arasında, din ile bilim arasında çok az bir gerilim yaşandı, ve Amerikan Aydınlanması din karşıtı bir tutuma girmedi.

Hattâ kilisenin devletten ayrılmasına yönelik maddenin anayasaya eklenmesi dahi, Casanova’ya göre, dinî özgürlüklerin ‘devletin müdahalelerinden korunması’ amacıyla yapılmıştı. Avrupa’nın tecrübe ettiği Kilise kurumu ile karşılaşmayıp, doğrudan modern seküler bir devletin içinde neşet ettiği için Avrupa’nın sekülerleşme sürecini Amerika yaşamadı…

Batı’nın kendi içinde bile sözkonusu terimin tespitine yönelik çaba bu kadar problemler içerirken, tartışmaya diğer dinler, özelde de müslüman toplumlar girdiği zaman bir mutabakata varmak, Batı’nın sekülerleşme tartışmalarını müslüman toplumları da kapsayacak şekilde genellemek imkânsız hâle geliyor.

Bu durum da, hem İslam’ın kendi teolojisini, hukuk ve ahlak prensipleri sosyolojinin gözüyle yeniden incelemeyi, hem de müslüman toplumların yaşadıkları siyasi ve toplumsal tecrübelerin, yani her birinin sekülerleşme süreciyle ve seküler devletlerle olan ilişkilerinin analiz edilerek kendi özel kavramlarının ve sorunlarının ortaya çıkarılmasını gerektiriyor.